HAAG+HERCHEN Verlag GmbH, Frankfurt a. M., 2004
Auszüge:
1. Theoretische und kulturhistorische Einführung
1.1. Allgemeine einführende Bemerkungen
Am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts erlebte Rußland eine Krisen- und Umbruchsituation, die gesellschaftliches und geistiges Leben gleichermaßen erfaßte und in Bewegung brachte. Die wirtschaftliche Misere, der drohende Weltkrieg, Regierungskrisen und sich mit Umsturzgedanken tragende Gruppierungen erschütterten die materiellen Grundlagen Rußlands und provozierten soziale und geistige Umbrüche.
Die Suche nach Auswegen wurde zu einem konstituierenden Lebensbestandteil vieler Intellektueller. Ergebnis war ein kultureller Aufschwung, der Literatur, Malerei, Musik, Theater, Philosophie u. a. betraf und schließlich einen Höhepunkt im sogenannten „Silbernen Zeitalter“ der russischen Kultur fand.
Die Suche nach Lösungsstrategien brachte unterschiedliche Ergebnisse. Bestimmte Vertreter des russischen Geisteslebens bemühten sich, traditionelle, am philosophischen Idealismus bzw. an Glaubenssätzen der orthodoxen Kirche orientierte Denkmodelle weiterzuentwickeln (z. B.: Pavel A. Florenskij, Nikolaj F. Fedorov, Nikolaj A. Berdjaev). Andere wandten sich völlig von den von der Kirche als Institution vertretenen Anschauungen ab und versuchten, eine neue Beziehung zum Christentum zu finden (z. B.: bogoiskatel'stvo, bogostroitel'stvo). Es existierte aber auch eine rigide Ablehnung jedweder religiöser Vorstellungen, die schließlich in einem radikalen Atheismus bzw. Materialismus gipfelte. Für bestimmte Kreise bot sich auch Hoffnung im Glauben an eine sich mit beispiellosem Tempo entwickelnde Naturwissenschaft, die ihrerseits die Evolution bestimmter Denkmodelle forcierte.
Eine bestimmte Gruppe russischer Intellektueller allerdings wandte sich verschiedenen, unter dem Oberbegriff „Okkultismus“ zusammenzufassenden Strömungen zu. Hierbei ist folgendes anzumerken:
Bewegungen, die ein Interesse am „Okkulten“ bzw. dem Okkulten als Gesamtphänomen hatten, gab es in Russland schon vor dem 19. Jahrhundert. Eine große Rolle spielte dabei die russische Freimaurerei („masonstvo“). Besonders diese rief in den letzten Jahren ein reges Interesse hervor.[1]
Freimaurerlogen existierten sowohl in den zentralen großen Städten Moskau und Petersburg als auch in der Provinz. Sie beeinflußten das zeitgenössische und spätere russische Geistesleben nachhaltig. Zu führenden Vertretern der russischen Freimaurerei gehörten u. a. N. I. Novikov, A. M. Kutuzov, A. A. Petrov, I. P. Turgenev, I. V. Lopuchin und zeitweise sogar N. M. Karamzin.
Sie wurden lange Zeit als Bewahrer elitären Geheimwissens betrachtet. Neure Forschungen belegen aber, daß es ihnen gerade oft um die Vermittlung ihres speziellen Wissens und der Gesellschaft ging.
„Im Kreis der Moskauer Freimaurer und Aufklärer verbanden sich kulturoptimistische Vorstellungen Voltaires und der Enzyklopädisten mit pietistischen, hermetisch-theosophischen und mystischen Tendenzen. Die meisten dieser masony waren nachweislich Anhänger eines ‚aufgeklärten Absolutismus’.“[2]
Dabei verstand man allerdings unter „Theosophie“ etwas anderes als das in dieser Arbeit unter der Bezeichnung
„Theosophie E. P. Blavatskajas“ subsumierte Weltbild.
Allerdings finden sich Berührungspunkte zwischen freimaurerischen Ideen und der Theosophie E. P. Blavatskajas. Einerseits gehört das Freimaurertum u. a. zu den geistigen Quellen der Theosophie, andererseits erleichterte der durch Verbreitung freimaurerischer Konzepte in Rußland für okkulte Weltbilder vorbereitete Boden gleichzeitig deren Rezeption. An dieser Stelle seien deshalb einige sinnfällige Parallelen aufgezeigt, die freimaurerisches Denken auf der einen Seite und die Theosophie Blavatskajas auf der anderen Seite in einen Zusammenhang bringen.
So findet sich bei den Freimaurern ein bestimmter religiös-moralischer Anspruch an die Persönlichkeit, der in der Theosophie Blavatskajas ebenfalls zentraler Punkt der entworfenen Lehrgebäude war. Wichtig ist hier wie dort die Zügelung der Leidenschaften, die Präferenz geistiger und moralischer Werte, deren Hervorhebung im Gegensatz zu rein auf materielles Wohlergehen gerichteten Bestrebungen. Bestandteile der praktischen Verwirklichung dieses Ziels waren bei den Freimaurern u. a. ähnlich wie später in der Theosophie Askese, Selbstbeobachtung, ständiges Streben nach Selbstvervollkommnung. Auch die Freimaurerei setzte es sich schon zum Ziel, das „alte Ich“ abzutöten und so den Weg freizumachen für eine geistige Wiedergeburt.
Ein weiteres geistiges Bindeglied zwischen der Theosophie Blavatskajas und der Freimaurerei kann man in den Bestrebungen erblicken, sich von der offiziellen, institutionalisierten Staatskirche zu distanzieren. Wert wurde vor allem auf den geistigen Inhalt religiösen Seins gelegt.
Die Theosophie Blavatskajas entwickelte später ähnlich wie die Freimaurer eine mystische Naturphilosophie. Gott sollte vor allem über Naturerkenntnis erfahren werden. Angestrebt wurde eine „unio mystica“. Man las Jakob Böhme.
Im Zuge der Diskussion freimaurerischer Konzepte in Rußland kam es auch zu einer intensiven Rezeption von pietistischen und quietistischen Konzepten. Auch rosenkreuzerische Vorstellungen wurden übernommen, es existierte in Rußland auch eine explizit hermetisch-alchemistisch orientierte freimaurerische Gruppe.
Im Zuge der Rezeption freimaurerischer Ideen kam es also in Rußland auch zu einer Infiltration mit verschiedenen anderen, externen okkulten Vorstellungen. Auch dieser geistige Hintergrund bot ein aktives Potential für das wachsende Interesse an okkulten Konzepten im 19. und vor allem zu Beginn des 20. Jahrehunderts.
Vorstehend sollte natürlich kein auch nur annähernd erschöpfender Vergleich zwischen freimaurerischen Konzepten und der Theosophie durchgeführt werden. Es sollte in diesem Zusammenhang vor allem darauf hingewiesen werden, daß der Boden für Konzepte, wie es die Theosophie E. P. Blavatskajas vorstellte, in Rußland durchaus schon durch andere Bewegungen vorbereitet war und die Verbreitung bestimmter theosophischer Vorstellungen auch im Zusammenhang mit dem vorhandenen Interesse an der Freimaurerei stehen. (Vološin war zum Beispiel, bevor er sein Interesse für die Theosophie entdeckte, Mitglied einer französischen Freimaurerloge).
Es wäre sicher von nicht unbeträchtlichen wissenschaftlichem Interesse, hier spezielle Untersuchungen anzustellen, die aber nicht Thema vorliegender Arbeit sind und an dieser Stelle zu weit führen würden.
Erforscht sind in diesem Zusammenhang, zum Beispiel, Puškins Beziehungen zum Freimaurertum, die direkt in einigen seiner Arbeiten auszumachen sind.[3]
Im 19. Jahrhundert hatte das okkulte Denken allerdings eine neue Qualität und Quantität erreicht (vgl. 1.3.) Sowohl der Anspruch, den okkulte Systeme für sich erheben, als auch die Anforderungen, die von außen an diese gestellt werden, hatte sich erhöht. In Rußland wurde der Okkultismus Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts für bestimmte Kreis der Gesellschaft und besonders für die Intelligencija[4] interessant. Die Rezeption okkulter Vorstellungen erfolgte auf den unterschiedlichsten Ebenen. Für die einen war es ein Abenteuer, das sich darin erschöpfte, daß man Tische rückte und die Geister Verstorbener beschwor, für die anderen wurde er zu einer Philosophie oder gar zu einer Wissenschaft und für die dritten war es einfach Unsinn, über den man sich lustig machen konnte. Insgesamt jedenfalls wurde das Okkulte auch im Rußland der Jahrhundertwende zu einem Thema, das sowohl in den Medien als auch in privaten Gesprächen verstärkt diskutiert wurde. Einzelne Bestandteile okkulter Systeme wurden verbreitet und „erforscht“ wie das Tarot, Somnabulismus, Mesmerismus, Astrologie etc. Aber auch einzelne okkulte Bewegungen wurden aktiviert oder formierten sich um, so zum Beispiel die Freimaurer und die Rosenkreuzer. Aber:
„… the two most important movements in fin de siecle Russia were Theosophy (Theosophie Blavatskajas - B. S.-D.) and Spiritualism. They had the largest number of adherents and dominated the journals and publications.“[5]
Gerade um die Theosophie (gemeint ist die Theosophie Blavatskajas) und ihre Einwirkungen auf die russische Literatur soll es nun im folgenden gehen.
Elena P. Blavatskajas[6] theosophisches Welterklärungsmodell erfreute sich bei unterschiedlichen Kreisen der russischen Intelligencija Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts einer wachsenden Aufmerksamkeit. Gründe für dieses Interesse bei Künstlern, Literaten und Philosophen lassen sich unschwer aus dem oben gegebenen Überblick über Grundsätze und Bestandteile dieses Denkmodells entnehmen. Viele Intellektuelle waren darum bemüht, sich mit Fragen der Erkenntnis des eigenen „Ich“ und der neu zu bestimmenden Beziehung zu Gott zu beschäftigen. Das theosophische Welterklärungsmodell Blavatskajas wurde als Grundlage für die Entwicklung eigener Visionen genutzt, die nicht mehr an festgeschriebene Traditionen gebunden waren und den Menschen als freien Schöpfer seiner selbst sahen. Der Mensch durfte sich darüber hinaus als ein Wesen betrachten, dem es möglich war, sich aus eigener Kraft in die Welt des Unsichtbaren zu begeben. Damit lieferte die Theosophie Blavatskajas auch Bestandteile für die die Jahrhundertwende prägende Suche nach dem „neuen Menschen“. Die der Kirche den Rücken kehren wollten, ohne in einen Atheismus verfallen zu müssen, suggerierte sie die Möglichkeit, weiter an ein göttliches Prinzip zu glauben, ohne sich einer bestimmten Religion unterordnen zu müssen. Viele russische Intellektuelle waren der Meinung, daß die Kirche als Institution nicht mehr genug Augenmerk auf die Vermittlung innerer Frömmigkeit legen würde. Dieser Umstand war konfessionsübergreifend. Der Mensch konnte sich während einer Unsicherheit verbreitenden Krisensituation in ein nach festen Gesetzmäßigkeiten strukturiertes System eingebunden wähnen. Die Endzeitstimmung wurde gemildert durch eine Kosmogonie, die einen Weltuntergang nicht vorsah und jeden Umbruch als einen gesetzmäßigen Schritt in eine bessere Zukunft verstand. Der sich in der neuen Situation oft einsam fühlende Mensch sah sich nun von einer Schar ihm angeblich helfender Wesen umgeben, die ihn in jeder Lage sicher, wenn auch nicht sichtbar, zur Seite standen.
Für Anhänger eines streng wissenschaftlichen Weltbildes suggerierte sie die Möglichkeit, in die Welt des „Unerklärlichen“ und „Übernatürlichen“ mit Hilfe geisteswissenschaftlicher „Methoden“ eindringen zu können.
Die Kosmogonie der Theosophie lieferte schließlich auch die Grundlage für die Stärkung des Glaubens an eine russische Mission, und man fand sie bei einigen Denkern in Thesen zur russischen Seele eingebunden. Dabei wurde die Idee von der russischen Mission bereits im Mittelalter artikuliert und fand spätere Neuauflagen (u. a. bei den Slavophilen im 19. Jahrhundert). Hier entwickelte Konzepte wurden später gern in okkulte Welterklärungsmodelle eingebunden.[7] Auch die bei den russischen Intellektuellen vorhandene Erwartung eines neuen, goldenen Zeitalters wurde unterstützt.
Die Theosophie war aufgrund ihrer praktischen Dimension besonders für die handlungsorientierte russische Intelligencija interessant. Von ihr gingen auch Impulse zur Frauenemanzipation aus. In der Theosophischen Gesellschaft finden wir oft Frauen in führenden Positionen. Da die theosophische Ideologie die Gleichstellung beider Geschlechter unterstützt, existieren für die weibliche Kreativität keine von vornherein festgesetzten Beschränkungen. Blavatskaja nimmt oft zur Rolle der Frau in der Gesellschaft Stellung und fordert deren Aufwertung.[8]
Rezeption und Diskussion der Theosophie Blavatskajas erfolgte im Rußland der Jahrhundertwende am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf verschiedenen Ebenen und auf unterschiedliche Art und Weise. Schon lange vor der Gründung des „Rossijskoe Teosofičeskoe Obščestvo“ („Russische Theosophische Gesellschaft“, 1908) bildeten sich kleinere theosophische Gesprächskreise, die ungefähr dieselbe Wirkung hatten wie die literarischen Salons im 18. und 19. Jahrhundert. Spätestens nach der Gründung der Russischen Theosophischen Gesellschaft gab es schließlich theosophische Zirkel bzw. Sektionen nicht nur in den Zentren Moskau und Petersburg, sondern auch in der Provinz, zum Beispiel in Kaluga, Jalta, Rostov am Don, Riga, Poltava, Jaroslavl' und Kiev.
Diese öffentlichkeitswirksamen Aktivitäten trugen auch sehr bald Früchte, so daß man im Rußland der Jahrhundertwende mit einer Reihe von Künstlern, Philosophen und Literaten konfrontiert wird, die sich intensiv mit dem Phänomen Theosophie auseinandersetzten, sogar davon beeinflußt wurden, oder sich zuerst dafür interessierten, dann scharf mit ihr polemisierten oder aber schließlich gar zu Nachfolgern und Apologeten E. P. Blavatskajas und ihrer Lehre wurden. Dabei reicht der Beginn der Rezeption theosophischer Schriften bei Vertretern des russischen Geisteslebens bis ins 19. Jahrhundert zurück.
Der „Altmeister des Realismus“ in Rußland, Lev N. Tolstoj, war, zum Beispiel, eine Zeitlang Abonnent verschiedener theosophischer Zeitschriften. Er las darüber hinaus buddhistische Schriften, deren Übersetzung unter maßgeblicher Beteiligung der theosophischen Gesellschaft zustande kamen und interessierte sich auch für die Werke E. P. Blavatskajas selbst. Aus ihrem Buch „
The Voice of the Silence“ („
Die Stimme der Stille“, 1889) übernahm Tolstoj einige Aphorismen in seinen Sammelband „
Na každyj den'“ („
Für jeden Tag“). Obwohl er auch mit führenden russischen Theosophen bekannt war, blieb seine Haltung gegenüber der theosophischen Lehre bis zuletzt distanziert kritisch.
Eine ähnlich kritische Haltung zur Theosophie Blavatskajas, die sich sehr deutlich in seinen Schriften niederschlug, finden wir beim Philosophen Vladimir S. Solov'ev vor. Der Philosoph äußerte sich das erste Mal in einer Rezension zu Blavatskajas „
Key to Theosophy“ („
Der Schlüssel zur Theosophie“, 1889) zu ihrer Lehre und später in einem Aufsatz für Sergej A. Vengerovs Schriftstellerlexikon.[9] Solov'ev kritisiert hier sowohl Ausgangspunkte des theosophischen Konzepts, als auch die Darstellungsweise und Teile konkreter Werke, wobei er sich besonders mit dem seines Erachtens nach unklaren Gottesbegriff der Theosophie auseinandersetzt. Blavatskaja selbst hat Solov'evs Rezension ihres „
Key to Theosophy“ gelesen und sich in einem umfangreichen Schreiben darüber geäußert, welches allerdings in der russischen Presse nicht abgedruckt wurde. Es wurde erst postum veröffentlicht.[10] Die Entfaltung der Polemik blieb so der Fachwelt größtenteils verborgen. In V. S. Solov'evs philosophischem System spielt die Auseinandersetzung mit dem „Osten“ eine bedeutende Rolle, die sich in einer verschlüsselten Polemik mit E. P. Blavatskaja in seiner „
Povest' ob Antichriste“ („
Die Erzählung über den Antichristen“, 1899) niederschlug.[11]
Auch der Philosoph N. A. Berdjaev kam mit Blavatskajas Theosophie in Berührung. Die für sein Leben in dieser Hinsicht aufschlußreichen Begegnungen beschrieb er in seiner philosophischen Autobiographie „
Samopoznanie“ („
Selbsterkenntnis“, veröff. 1949). Im Jahre 1916 widmet er einen umfangreicheren Aufsatz der Thematik, der unter dem Titel „
Teosofija i Antroposofija v Rossii“ („
Theosophie und Anthroposophie in Rußland“, 1991 wieder aufgelegt) erschien. Berdjaev versucht eine Einordnung des Phänomens „Theosophie“ in einen philosophischen Kontext und konstatiert erste Unterscheidungsmerkmale zwischen Theosophie und Anthroposophie.
Ganz im Zeichen theosophischer Theorien beginnt der russische Philosoph und Mystiker Petr D. Uspenskij (1878-1947) seinen Werdegang. Der später die Ideen G. I. Gurdžievs[12] favorisierende Uspenskij bemühte sich gerade in seinen Frühwerken um die von der Theosophie so nachhaltig proklamierte Vereinigung von Philosophie und Wissenschaft, wobei er E. P. Blavatskajas Arbeiten häufig zitiert (vgl.: „
Tertium Organum. Kluči k zagadkam mira“, „
Tertium Organum. Der Schlüssel zu den Welträtseln“, SPb. 1911; „
Cetvertoe izmerenie“, „
Die vierte Dimension“, SPb. 1910).
Eine neue Dimension der Rezeption erfuhr die Theosophie durch den russischen Symbolismus. Die Breite des Wirkungsimpulses hängt sicher damit zusammen, daß das Weltbild im russischen Symbolismus mehr als bei anderen literarischen Richtungen zu einem Faktor literaturgeschichtlicher Relevanz wird,
„… da das Weltbild in diesem besonderen Fall die Vielfalt der künstlerischen Bildsymbole generiert.“[13]
Gerade die Konzipierung eines neuen Weltverständnisses wurde ja auch von der theosophischen Lehre angestrebt, wobei alle Seiten menschlicher Interessen (von der kosmischen bis zur menschlichen Evolution) abgedeckt werden sollten. Der Symbolismus mußte sich seine Bilderwelt erst erschaffen und stieß bei der Suche nach brauchbaren Mustern auch auf die Theosophie.
„Today many scholars are unware of the degree to which Theosophical vocabulary and imagery left their subtle mark on the art and literature of the Silver Age: the frequent use - indeed, overuse - of adjectives such as ‚light‘, ‚silent‘, ‚bright‘, ‚spiritual‘ …, the concept of harmony; the notion of theurgy; the images of Eternity and the Call; the idea of correspondences; the central figure of the Triangle; the images of the spider and the web (Maya, the world illusion); the circle, the wheel, and the spiral (of reincarnation); the Initiate and the initation; the idea of the Path; the Abyss; the struggle of Light and Darkness; the notion of the Master and the Brotherhood; the secrete society; the color white and the metal silver, exotic Eastern vocabulary; and the like - these are the commonplaces of Theosophy that entered artistic discourse almost unnoticed. An awareness of this occult subtext on the figurative and semantic level opens fresh perspectives that can lead to new interpretive possibilities.“[14]
Natürlich war die Theosophie nicht die einzige Theorie, die Rußlands „Silbernes Zeitalter“ beeinflußte. So gab es eine Reihe von Schriftstellern, die für eine kurze Zeit mit der Theosophie „flirteten“, sie aber bald wieder aufgaben wie Vjačeslav Ivanov, Aleksej Remizov, Valerij Brjusov. Beziehungen Ivanovs zur Theosophie und anderen das „Silberne Zeitalter“ prägenden Richtungen wurden in letzter Zeit Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung. Besonders seine Beziehungen zur Theosophin A. R. Minclova sind hierbei von Interesse.[15] Da Ivanov bestrebt war, seinen eigenen religiösen Kosmos zu entwerfen, sind theosophische Spuren in seinen Werken zwar nur marginal vorhanden, weisen ihn dennoch als einen Autor aus, der sich im Kontext der „okkulten Renaissance“ des „Silbernen Zeitalters“ bewegte.
Bei Autoren, die bisher vor allem im Schatten einer besonderen Art skandalöser Bekanntheit standen, wie Michail A. Kuzmin, werden Parallelen zu okkulten Schriften, z. B.: zur „
Secret Doctrine“ („
Die Geheimlehre“) Blavatskajas offengelegt.[16]
Zu den von theosophischen Ideen relativ stark angezogenen Autoren gehört auch Daniil L. Andreev. Dieser, im Prinzip erst nach der Perestrojka in den 80er Jahren wiederentdeckte Schriftsteller, entwarf in seiner „
Roza mira“ („
Die Rose der Welt“, 1958; erstmals publiziert 1991) das Bild einer allgemeinen All-Einheits-Schöpfung, die in vielerlei Hinsicht mit theosophischen Überlegungen korrespondiert.[17]
Im Kontext des russischen Symbolismus gab es schließlich auch Autoren, die mit Grundsätzen der Theosophie vertraut waren, aber von Anfang an mit ihr polemisierten, wie Dmitrij S. Merežkovskij und Zinaida Gippius.
Mancher Autor schloß sich sofort Steiners Anthroposophie an, ohne den Umweg über Blavatskajas Theosophie zu machen, wie der Dichter und Übersetzer Lev Kobylinskij-Ėllis. Es gab Theosophen, die sich selbst gelegentlich in literarischen Formen versuchten, um die Lehre zu verbreiten, wie der Übersetzer Pavel Batjuškov.
Aber unter den Symbolisten gab es auch:
„… committed Theosophists, such as Konstantin Bal'mont, Nikolaj Minskii, Max Voloshin, and Andrei Belyi …“[18]
Besonders bei den Letztgenannten war die Auseinandersetzung mit der Theosophie nachhaltig. Andrej Belyj wurde später überzeugter Anthroposoph und polemisierte von anthroposophischen Positionen aus nachhaltig mit den Vorgängern der Steinerschen Lehre. Vološin interessierte sich für beide Denksysteme und gelangte erst in der zweiten Hälfte seines Schaffensprozesses zu einem distanziert-kritischen Abstand.
Neben dem russischen Symbolismus existierte ein weiteres Prisma, das theosophische Ideen auf eigene Art und Weise brach, und zwar die Autoren der sogenannten „Unterhaltungsliteratur“. Sie waren aufgrund ihrer Massenwirksamkeit sehr wirkungsvolle Inspiratoren für die Auseinandersetzung mit der Theosophie.[19]
Dazu gehörte die Schriftstellerin Vera I. Kryžanovskaja, die derartig von der Exotic und dem Geheimnisvollen der Ideen Blavatskajas fasziniert war, daß sie mehrere Romane in diesem Kontext schrieb.
Weiter ist zu nennen Blavatskajas Schwester, die Kinderbuchautorin Vera P. Želichovskaja, die unter anderem spezielle Werke über ihre Schwester veröffentlichte.[20]
Eine besonders wichtige Rolle spielte der Romancier Vsevolod S. Solov'ev (Bruder des Philosophen Vladimir S. Solov'ev), der mit E. P. Blavatskaja persönlich bekannt war, von 1884-1886 Mitglied der „Theosophischen Gesellschaft“ wurde und 1893 eine Artikelserie unter dem Titel „
Sovremennaja žrica Izidy“ („
Eine moderne Priesterin der Isis“) veröffentlichte.[21]
Neben Philosophen und Dichtern inspirierte die Theosophie Blavatskajas schließlich auch die Künstlerwelt. Gerade zu Beginn des 20. Jahrhunderts existierte in Künstlerkreisen ein starkes Bedürfnis, Phänomene in der Malerei nachempfindbar zu machen, die sich den normalen Wahrnehmungsmöglichkeiten des menschlichen Auges entzogen. Mit Interesse wurden deshalb Theorien verfolgt, die sich auf die sogenannte vierte Dimension des Raumes bezogen, und man war bestrebt, diese in der Kunst wenigstens nacherlebbar zu machen.
Theosophische Vorstellungen vom Äther, vom Astrallicht oder von der Aura des Menschen stimulierten die Suche nach Möglichkeiten ihrer Darstellung. Dem Anspruch der Theosophie folgend, die im Menschen verborgenen, noch unsichtbaren Energien und Kräfte zu visualisieren, experimentierte man mit der Darstellung von Gedankenformen oder versuchte, selbst zur Erforschung geistiger Kräfte beizutragen, indem man Kunstwerke schuf, die in der Seele des Betrachters einen bestimmten Klang oder angenehme Schwingungen erzeugen sollten. Es werden theosophische Konzeptionen im Schaffen russischer avantgardistischer Künstler wie Vasilij V. Kandinskij, Kazimir S. Malevič, Pavel N. Filonov, Michail F. Larionov umgedeutet. Sie versuchten, auf der Grundlage theosophischer Ideen ihre eigenen Systeme weiterzuentwickeln und damit neue Konzepte in Bezug auf die Aufgaben der Kunst, den Schaffensprozeß und für die Rezeption von Kunst zu schaffen. Dabei ist allerdings anzumerken, daß sich einige von ihnen ebenfalls im Spannungsfeld von Theosophie und Anthroposophie befanden, da Rudolf Steiner im Gegensatz zu E. P. Blavatskaja eine eigene Kunsttheorie entwickelte.
Eine Sonderstellung nimmt hier Nikolaj K. Rerich ein, der sich als direkter Schüler und Nachfolger E. P. Blavatskajas sah. Er folgte ihr nicht nur geistig, sondern „wandelte“ auch praktisch auf ihren Spuren, indem er den Osten, vor allem Tibet, bereiste, auf der Suche nach dem sagenhaften Schambala und den dort angeblich ansässigen Mahatmas. Die theosophische Lehre visualisierte er nicht nur in seinen Bildern, sondern in Gedichten, literatur- und kunstkritischen Aufsätzen und philosophischen Essays. Dabei wurde er unterstützt durch seine Frau Elena I. Rerich, die ebenfalls Blavatskajas Lehre für ihre eigenen Schriften zum Vorbild nahm.
Um das Bild abzurunden, sei noch erwähnt, daß sowohl der Schauspieler Michail A. Čechov, als auch der Komponist Alexander Skrjabin eine theosophische Phase im Leben durchliefen.
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[1] Besonders zu empfehlen sind dabei die Untersuchungen von G. Lehmann-Carli.
Vgl. u. a.: Lehmann-Carli, G.: Aufklärungsrezeption, 'prosveščenie' und Europäisierung: Die Spezifik der Aufklärung in Rußland. In: Zeitschrift für Slawistik 39 (1994) 3, S. 358-382; Lehmann-Carli, G.: Der russisch-westliche Streit um das 'alte' und das 'neue' Rußland. Historiographie, Geschichtsverständnis, Kulturkonzepte und Aufklärung (1700-1825). In: Forschungszentrum Europäische Aufklärung Potsdam. Tätigkeitsbericht 1997, S. 30-33; Lehmann-Carli, G.: Freimaurerei in russischer Rezeption und Adaption als kulturelle Übersetzung. In: Kultur als Übersetzung. Klaus Städtke zum 65. Geburtstag. Würzburg 1999, S. 47-58; Lehmann-Carli, G.; Schippan, M.; Scholz, B.: Russische Aufklärungs-Rezeption im Kontext offizieller Bildungskonzepte (1700-1825). Berlin 2000.
[2] Lehmann-Carli, G.: Freimaurerei in russischer Rezeption und Adaption als kulturelle Übersetzung. In: Kultur als Übersetzung. Klaus Städtke zum 65. Geburtstag. Würzburg 1999, S. 50.
[3] Vgl. z. B.: Rosen, N.: The Magic Cards in the "Queen of Spades". In: The Slavic and East European Journal 19 (1975), S. 255-275; Leighton, L. G.: The Esoteric Tradition in Russian Romantic Literature. Decembrism and Freemasonry. Pennsylvania 1994; Wolf, M.: Freimaurertum bei Puškin. Einführung in die russische Freimaurerei und ihre Bedeutung für Puškins literarisches Werk. München 1998; Bašilov, B.: Puškin i masonstvo. Buenos Aires o. J.
[4] Der Terminus "Intelligencija" wurde das erste Mal vom russischen Schriftsteller P. D. Boborykin (1836-1921) in den 60er Jahren des 19. Jahrhunderts in die Diskussion gebracht. Man verband hier bald neben der Kennzeichnung einer bestimmten Gesellschaftsschicht Vorstellungen von einem "moralischen Gewissen" der Gesellschaft. Er wurde später in Rußland und vor allem zu Sowjetzeiten für die geistig Arbeitenden benutzt (im Gegensatz zu den körperlich Arbeitenden). Später wurde der Ausdruck auch in andere Sprachen übernommen (DDR-Deutsch: Intelligenz). Ich behalte hier die russische Bezeichnung bei.
Vgl. dazu auch u. a.: Scherrer, J.: Die Petersburger religiös-philosophischen Vereinigungen. Berlin 1973; Scherrer, J.: Russkaja emigracija do 1917 goda – laboratorija liberal'noj revoljucionnoj mysli. SPb. 1997; Scherrer, J.: Requiem für den Roten Oktober: Rußlands Intelligencija im Umbruch 1986-1996. Leipzig 1996; Lichačev, D. S.: Rußland: Seele, Kultur, Geschichte. Augsburg 1994; Lichačev, D. S.: The national nature of Russian History. New York 1990.
[5] Carlson, M.: 'No Religion higher than Truth': a History of the Theosophical Movement in Russia, 1875-1922. Princeton, New Jersey 1993, S. 5. Dt. Übers.: „
...die beiden wichtigsten Bewegungen im Rußland der Jahrhundertwende waren Theosophie und Spiritualismus. Sie hatten die größte Anhängerschaft und dominierten die Journale und Publikationen.“
[6] Zur Biographie E. P. Blavatskajas siehe näheres unter 1.4.1.
[7] Löwith, K.: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart 1983.
[8] Vgl.: E. P. Blavatskaja: Brevno i sučok. In: Skrižali karmy. Moskva 1995, S. 256-270; dies.: Progress i kul'tura. In: Ebenda, S. 271-286.
[9] Vgl.: Solov'ev, V. S.: Blavatskaja, Elena Petrovna. In: S. A. Vengerov: Kritiko-biografičeskij slovar'. Vol. 2. St. Peterburg 1892, S. 315-319; ders.: Recenzija na knigu E. P. Blavatskoj "The Key to Theosophy". In: Russkoe Obozrenie (1890).
[10] Siehe unter der Überschrift: Neo-Buddhism. In: Blavatsky, H. P.: Collected Writings. Vol. XII, 1889-1890. Wheaton, Madras, London 1980, S. 334ff.
[11] Siehe dazu: Seidel-Dreffke, B.: Blick nach Osten - Wohl oder Wehe? V. S. Solov'evs Auseinandersetzung mit E. P. Blavatskaja. In: Russkie pisatel'nicy i literaturnyj process v konce XVIII - pervoj treti XX v. (Hrsg.: M.-Š. Fajnštejn und F. Göpfert), Wilhelmshorst 1995, S. 127-142.
Vgl auch: Müller, L.: Wladimir Solowjow. Gedenken zur hundertsten Wiederkehr seines Todestages. In: Südwestfunk. Manuskript zur Sendung vom 24.07.2000; Solowjew, W. S.: Eine kurze Erzählung vom Antichrist. (Übers. und erläutert von L. Müller), München 1990.
Genaueres zu Bezügen auf E. P. Blavatskaja in Solov'evs "Povest' ob Antichriste" siehe unter 2.4.4.2.
[12] Gurdžiev, G. I. (1873-1949) - schuf ein eigenes mystisch-okkultes Denkmodell, als dessen Quellen indische Philosophie, ägyptische Überlieferungen und persisches Denken fungierten. Er hatte in Rußland eine verhältnismäßig große Zahl von Anhängern.
[13] Langer, G.: Kunst - Wissenschaft - Utopie: Die "Überwindung der Kulturkrise" bei V. Ivanov, A. Blok, A. Belyj und V. Chlebnikov. Frankfurt a. M.: 1990, S. 25.
[14] Carlson, M.: 'No Religion higher than Truth': a History of the Theosophical Movement in Russia, 1875-1922. A. a. O., S. 9-10. Dt. Übers.: „
Heutzutage wissen viele Wissenschaftler überhaupt nicht, bis zu welchem Grad theosophisches Vokabular und Bildlichkeit ihre sachlichen Spuren in der Literatur des Silbernen Zeitalters hinterlassen haben: der häufige bzw. übermäßige Gebrauch von Adjektiven wie ‚hell‘, ‚still‘, ‚klar‘, ‚spirituell‘ ..., das Harmoniestreben; das Konzept von der Theurgie; die Vorstellung von Ewigkeit und dem Ruf; die Idee der Korrespondenzen; die zentrale Figur des Dreiecks; die Bilder von der Spinne und dem Netz (Maja, die illusionäre Welt); der Zirkel, das Rad und die Spirale (der Reinkarnation); der Eingeweihte und die Einweihung; die Vorstellung vom Weg; der Abgrund; der Kampf von Licht und Finsternis; die Vorstellung vom Meister und der Bruderschaft; die geheime Gesellschaft; die Farbe weiß und das Metall Silber, exotisches östliches Vokabular; und die Analogie – dies alles sind Bestandteile der Theosophie, die in den künstlerischen Diskurs eingedrungen sind und bisher größtenteils unbeachtet blieben. Das Bewußtmachen dieses okkulten Subtextes auf der bildlichen und semantischen Ebene eröffnet neue Perspektiven, die zu neuen Interpretationsmöglichkeiten führen können.“
[15] Bogomolov, N. A.: Iz predistorii "Liry Novalisa" Vjač. Ivanova. In: ders.: Russkaja literatura načala XX veka i okkul'tizm. Issledovanija i materialy. Moskva 1999, S. 203-210; ders.: Vjačeslav Ivanov i Kuzmin: K istorii otnošenij. In: Ebenda, S. 211-224.
[16] Vgl.: Bogomolov, N. A.: Tetuška iskusstv. Okkul'tnye kody v poėzii Kuzmina. In: ders.: Russkaja literatura načala XX veka i okkul'tizm. Issledovanija i materialy. Moskva 1999, S. 145-186.
[17] In Deutschland hat sich inzwischen eine Andreev-Gruppe unter der Bezeichnung "Blume der Welt" gebildet, deren Ziele vielfach mit denen der "Theosophischen Gesellschaft" übereinstimmen. Die Leitung hat der Komponist A. Sojnikov inne. Im März 2000 wurde die erste Andreev-Tagung in Deutschland durchgeführt. Zunehmend interessiert man sich auch für die okkulten Wurzeln seines Schaffens. Die in Kürze erscheinende Dissertation Lena Müllers wird u. a. auch Beziehungen Andreevs zur Theosophie Blavatskajas darstellen.
[18] Carlson, M.: 'No Religion higher than Truth': a History of the Theosophical Movement in Russia. A. a. O., S. 159. Dt. Übers.: „
... überzeugte Theosophen wie Konstantin Bal'mont, Nikolaj Minskij, Maks Vološin und Andrej Belyj ...“
[19] Genaueres zur Rezeption und Wirkung der Werke V. I. Kryžanovskajas - siehe Kapitel 4.
[20] Vgl. zum Beispiel folgende Neuauflagen der Werke Želichovskajas:
Želichovskaja, V. P.: Radda-Baj. Pravda o Blavatskoj. M. 1992; dies.: Videnie v kristalle. Rasskaz. In: Čudo roždestvenskoj noči. SPb. 1994.
[21] Genaueres zu den Beziehungen Vs. S. Solov'evs zur Theosophie - siehe Kapitel 5.
Russische Literatur und Theosophie
Volkswagenstiftung vergibt 800 000 Mark 
